Mesure et démesure
dans Gorgias de Platon

Pour Socrate, la mesure consiste d'abord dans l'application et le partage de la méthode critique en philosophie. Ce faisant, comme le signale Hannah Arendt,

Socrate a découvert la seule règle qui régit la pensée — la règle de « la pensée conséquente » (selon l'expression de Kant dans la Critique de la faculté de juger (§ 40) ou, comme on le dénomma plus tard, l'axiome de non-contradiction. Cet axiome, qui, pour Socrate, était « logique » (Ne dis pas ou ne pense pas de non-sens) aussi bien qu'éthique (il vaut mieux être en désaccord avec tout le monde que de l'être avec soi-même, c'est-à-dire de se contredire dans la solitude), est devenu avec Aristote le premier principe de la pensée, mais de la pensée seulement. Pourtant, il est redevenu avec Kant, dont tout l'enseignement moral repose de fait sur lui, élément de l'éthique ; parce que l'éthique kantienne est également fondée sur un processus de pensée : Agis en sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par toi en loi générale, c'est-à-dire en loi dont tu pourrais toi-même être le sujet. C'est, de nouveau, la même règle générale — Ne sois pas en contradiction avec toi-même (non pas avec ton « moi » mais avec ton ego pensant) — qui détermine à la fois la pensée et l'action[1].

On pense bien sûr tout à fait normalement à Kant dans la tradition du penser critique mais il peut être fait allusion à d'autres auteurs, et notamment à Pascal, dont plusieurs Pensées mêlées ravivent l'évidence et l'exigence qui s'attachent nécessairement à l'exercice de la pensée rationnelle : « On se persuade mieux, pour l'ordinaire, par les raisons qu'on a soi-même trouvées, que par celles qui sont venues dans l'esprit des autres », ou surtout : « Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever, et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser. Voilà le principe de la morale. »

 

La démesure consiste en premier lieu à ne pas se soumettre à cette activité de portée universelle, la raison, le propre de l'homme, justifiée par le cosmos (le « bien arrangé ») et les mathématiques, qui en sont la traduction — sans qu'il soit besoin de recourir à la tradition pythagoricienne. Nous sommes encore très éloignés de la conception panique de la nature qu'on peut trouver dans les romans de Giono, même si Calliclès semble annoncer les « âmes fortes » démarquées du troupeau humain, les êtres exceptionnels dont l'éclat ou la cruauté rencontre la démesure du monde. Au contraire, selon Socrate et plus généralement pour les Grecs, très sensibles à l'idée d'harmonie, seul un « vaurien », un « scélérat » peut vouloir s'excepter d'un ordre à la fois sensible, intellectif et moral. C'est pourquoi le philosophe recourt à des notions comme celles de philia ou de communauté pour répliquer à Calliclès : « Certains sages disent, Calliclès, que le ciel, la terre, les dieux et les hommes forment ensemble une communauté, qu'ils sont liés par l'amitié, l'amour de l'ordre, le respect de la tempérance et le sens de la justice. C'est pourquoi le tout du monde, ces sages, mon camarade, l'appellent kosmos ou ordre du monde et non pas désordre ou dérèglement[2]. » Les sages pythagoriciens sont en quelque sorte les gardiens d'un empyrée et, à tout prendre, le mythe métaphysique et moral par lequel se clôt le Gorgias peut paraître moins hasardé que bon nombre d'autres fables du même genre. On y reviendra.

La raison est donc la faculté qui, en l'homme, perçoit une dimension essentielle, organique et organisatrice. Sans nécessairement adhérer aujourd'hui à cette conception que l'on oserait appeler « pancosmique », force est de reconnaître le primat accordé à la rationalité dans ses deux dimensions : non-contradiction et publicité. Dans un de ses célèbres propos, Alain reprend l'échange entre Socrate et Calliclès et félicite le philosophe d'avoir eu recours à la géométrie (« […] l'égalité géométrique est toute-puissante chez les dieux comme chez les hommes, et tu penses qu'il faut s'exercer à avoir plus que les autres ») :

Toute la question est là. Dès que l'on a éveillé sa Raison, par la géométrie et autres choses du même genre, on ne peut plus vivre ni penser comme si on ne l'avait pas éveillée.

L'exigence de non-contradiction parcourt l'ensemble du dialogue et elle est avancée par Socrate à la fois comme preuve et fondement du discours philosophique, opportunément et courageusement rappelée à des moments-clés de l'entretien, notamment dans la première réplique à Calliclès ou à la fin. La démesure peut ici consister à confondre plusieurs plans, plusieurs « ordres », comme science, morale et politique.

 

Cependant Socrate tire des conséquences démesurées de principes d'action qui lui sont propres, qu'il justifie à ses propres yeux mais qu'il assène à ses interlocuteurs. On peut ici discuter l'hégémonie de la philosophie platonicienne, qui repose sur une préférence éthique. La question fondamentale est posée à la page 255 : « Quel genre de vie faut-il avoir ? Est-ce la vie à laquelle tu m'engages ? Une vie d'homme, qui traite des affaires d'homme, qui sait parler au peuple, qui pratique la rhétorique et fait de la politique comme vous, vous en faites maintenant ? Ou bien, est-ce une vie passée à faire de la philosophie ? » Une petite explication de texte s'impose : les autres sont posés comme des complices, et il y a manifestement une monstrueuse et superlative démesure à allier ces trois démesures que sont la rhétorique, les affaires et la politique. Histoires et préoccupations d'hommes ! Et Socrate, qui s'est plu à interpeller ces hommes ostensiblement, Gorgias, Polos et Calliclès, qui est-il, où se situe-t-il ? Le je n'apparaît pas dans la question qui l'affecte manifestement. C'est que la philosophie, ici présentée comme allant de soi et autotélique, introduit une coupure dans l'ordre du réel. « Une vie passée à faire de la philosophie » est donc d'une autre nature que ces basses et viles occupations d'hommes dans la cité, elle témoigne d'un noble retrait. À tel point, c'est proclamé en un autre endroit, que Socrate n'est rien autre que la philosophie elle-même, son incarnation « Car tout ce que tu m'entends dire, mon cher ami [Calliclès] c'est toujours elle qui me le fait dire », et « la philosophie dit toujours la même chose » ! N'y a-t-il pas derrière cette préférence un incroyable excès dans la hiérarchisation des valeurs, et une extraordinaire restriction de champ ? C'est ce que dira Nietzsche en plusieurs endroits, notamment dans La Naissance de la tragédie : Socrate fait obstacle aux instincts et s'oppose brutalement aux aspirations dionysiennes des Grecs, il accompagne la décadence de la tragédie et met en place, avec son éthique de la mesure, une première économie du libidinal.

Socrate, père de l'homme théorique et, aux yeux de Nietzsche, du christianisme, a entrepris de résoudre les contradictions de la conception du monde tragique à l'aide de la logique et de la dialectique, et de distinguer le bien et le mal à l'aide de la morale. L'optimisme qui en résulte, selon lequel tout pourrait faire l'objet d'un calcul raisonnable et bienveillant, n'est en fin de compte aux yeux de Nietzsche que le pieux mensonge des faibles natures qui n'osent plus regarder le gouffre et se montrent sereins pour cacher leur angoisse. Il voit donc dans l'optimisme, dans la logique et la démocratie l'expression d'une vie déclinante, d'un épuisement physiologique, tandis que la connaissance pessimiste et l'approbation de l'horreur et de la folie sont le révélateur indubitable de la force. La tragédie grecque née de l'esprit du pessimisme est le fait de natures fières, qui s'accommodent même du néant. Chaque tragédie de cette dimension procure à l'homme la consolation métaphysique de constater que « la vie, au fondement des choses, malgré tous les changements des apparences, est indestructiblement puissante et pleine de plaisir » (chapitre 7) [3].

Il convient peut-être de porter une attention particulière à la démesure du discours de Calliclès pour lui affecter un coefficient de pertinence. D'abord ce discours — pour l'essentiel la longue tirade en forme d'exposé des pages 211 à 217 — est bien organisé. Il témoigne de l'éloquence et de la culture de Calliclès. Un certain nombre de ses propositions peuvent difficilement être négligées, comme celle, moderne avant la lettre, qui consiste à dire que chacun doit suivre son instinct. N'est-ce pas d'ailleurs ce que fait Socrate, lorsqu'il évoque son daimon  ? Or, si l'on suit son instinct, on entre très logiquement dans une démesure, sauf que c'est la sienne. La mesure de l'un devient démesure pour l'autre. Socrate est exactement dans cette position, et il ne faut pas s'étonner que l'on critique ses paradoxes, que l'on s'étonne à tout le moins, comme le fait Calliclès, alors bon porte-parole du groupe : « En effet, si tu dis tout cela sérieusement et si par hasard c'est vrai, toute la vie des hommes serait mise sens dessus dessous, et nous, nous faisons, semble-t-il, tout le contraire de ce qu'il faut ! » Derrière la critique de l'attitude de Socrate, critique toujours assez violente chez Calliclès, sans doute à cause de sa jeunesse et de son tempérament, se profile une inquiétante interrogation sur la vérité possible de ces paradoxes. Telle est peut-être la stratégie du philosophe : universaliser son instinct en montrant à tous qu'il le conduit à chercher la vérité. C'est une interrogation de fond. La coupure entre l'action et la contemplation sera ainsi revisitée par tous les philosophes. L'idée de la supériorité du mode de vie contemplatif provient entièrement de cet aperçu — tôt apparu — selon lequel la vérité ne se révèle qu'à ceux qui s'abstiennent d'agir. On trouve déjà l'idée développée simplement dans une parabole attribuée à Pythagore : « La vie […] ressemble aux grands jeux : certains y viennent pour lutter, d'autres pour faire du commerce, mais les meilleurs s'y rendent comme spectateurs [theatai]. De même, dans la vie, les hommes serviles pourchassent la renommée [doxa] ou le gain, les philosophes sont en quête de la vérité. ». C'est bien l'enjeu du dialogue intitulé Gorgias, dans lequel Socrate, armé de cette conviction d'une suprématie de la philosophie, s'oppose à l'incarnation contraire qu'est la politique comme lieu par excellence de l'action, du groupe et de la doxa. Seul le retrait de ce jeu et de ses enjeux permet l'impartialité, le jugement objectif. Ce que l'acteur ne peut en revanche négliger — et Calliclès moins qu'un autre, ce dont il enrage — c'est l'opinion des autres. Il n'est pas autonome. Dans le langage de la philosophie, cette dépendance à autrui est rédhibitoire, d'où la préférence accordée au mode de vie du spectateur, au bios theoretikos (de theorein, contempler). C'est ainsi qu'on s'évade tout à fait de la caverne des opinions et qu'on part à la quête de la vérité — non plus la vérité des grands jeux mais la vérité des choses éternelles, qui ne peuvent être différentes de ce qu'elles sont (toutes les affaires humaines peuvent être autres que ce qu'elles sont effectivement) et qui, par conséquent, sont nécessaires. On ne peut guère nier aujourd'hui qu'il ne s'agisse purement et simplement d'un choix, que la philosophie politique de Platon a peut-être eu le tort de radicaliser : les deux modes de vie, le mode de vie politique (actif) et le mode de vie philosophique (contemplatif) s'excluent alors mutuellement, celui qui sait en remontre inévitablement à celui qui s'engage furieusement dans la vie de la cité. Pendant que tous les interlocuteurs de Socrate font état d'une mixité des pratiques, d'un mélange des facultés réaliste et conforme à la nature adaptative de l'être humain en société, Socrate maintient sa position envers et contre tous. La remarque de Calliclès est assez juste : l'abstention du sage équivaut à une condamnation du jeu social mais aussi à son ignorance : « Parce que petit à petit on devient ignorant des lois en vigueur dans sa propre cité, on ne connaît plus les formules dont les hommes doivent se servir pour traiter entre eux et pouvoir conclure des affaires privées et des contrats publics » (p. 214). Les sophistes, ces premiers représentants des Lumières en Occident, comme on a pu le soutenir, ont décidé de se mêler des affaires des hommes, en particulier de prendre part à la formation, pour la moderniser. Ils sont les premiers précepteurs modernes, et les ancêtres des professeurs. Ils accompagnent la mutation du concept de vérité — aletheia — en la relativisant : ils substituent à l'absolu ontologique hérité des anciens une instrumentation rendue nécessaire par la transformation de la polis en espace public de discussion. Comme l'a fait remarquer Marcel Hénaff, à la suite de Marcel Detienne :

La parole perd son statut de substance pleine, de puissance efficace. Elle se sépare de ses effets, s'autonomise comme forme et instrument. À l'aletheia proférée par une bouche consacrée, s'oppose la doxa, qui est d'abord le savoir approprié à une situation donnée et accessible à chacun[4].

Le concept de vérité n'est pas abandonné, car il serait évidemment trop coûteux de s'en passer, mais il est exposé de telle sorte qu'il soit possible de l'utiliser et de l'adapter à des situations de communication précises, en l'occurrence au Tribunal, au Conseil de la Cité et à l'Assemblée du peuple (p. 135). Seulement les tentations deviennent plus nombreuses de céder au pouvoir des mots et de substituer la question des moyens à celle des fins. Le Gorgias a le mérite de signaler précisément et pour toujours cette démesure essentielle de la confusion des valeurs. Si la rhétorique n'est pas nécessairement une kolakeia, vile flatterie, bassesse morale et complaisance, elle est bien un savoir-faire, une teknè qui nécessite d'être éclairée et justifiée par une réflexion de nature éthique, comme l'expliquera plus tard Aristote. Cette mesure de la rhétorique n'est pas ignorée par Platon, elle est même recommandée à la fin du parcours critique du Gorgias : « Que toute flatterie à l'égard de soi-même comme à l'égard des autres — que ces autres forment une foule ou qu'ils soient peu nombreux —, soit évitée et qu'on se serve de la rhétorique en cherchant toujours à rétablir le droit, comme on le fait d'ailleurs en toute autre forme d'action » (p. 310). Comment ne pas adhérer à ce programme « vertueux », qui rapatrie la rhétorique dans la totalité des conduites humaines tendues vers le bien ? Les interlocuteurs sont invités à se réconcilier autour de ces évidences minimales, laborieusement acquises au fil d'un échange animé, fait de refus passionnés, d'acceptations contraintes, de réticences plus ou moins exprimées, un échange nerveux, pathétique, déroutant, vivant en un mot. Le gain peut paraître mince, en fin de compte, mais il repose sur une reconnaissance réciproque, sur la possibilité, pour ces hommes si différents, de vivre malgré tout ensemble, car telle est la mesure fondamentale pour ces Grecs. Socrate accepte finalement l'idée d'agir dans la communauté, une fois qu'on se sera accordé sur le primat de la vertu : « Alors, par la suite, quand toi [Calliclès] et moi, nous aurons bien pratiqué la vertu en commun, si, à ce moment-là, tu penses qu'il le faut, nous nous consacrerons aux affaires politiques, ou bien à autre chose, si tu penses qu'on le doit. Oui, à ce moment-là, nous tiendrons conseil pour savoir comment être meilleur que nous le sommes aujourd'hui » (ibid.). La concession socratique est de taille, mais elle présuppose un accord sur le fond : la disposition, acquise par l'éducation et la philosophie, à rechercher le vrai et à pratiquer la vertu. C'est cette vocation ou cette « mesure » de l'humain que Socrate prétend avoir illustrée et démontrée, c'est ce par quoi il nous rappelle à l'ordre, essentiellement et définitivement.

François-Marie Mourad