Concours des classes préparatoires scientifiques (1992-1993)

        Texte au programme : Lévi-Strauss : Tristes tropiques (Presses Pocket)

        Thème associé : L'autre et l'ailleurs

Deux leçons sur le Tristes tropiques de Lévi-Strauss

Leçon 1 : L'ailleurs et l'autre

Introduction

En toute rigueur, il faudrait plutôt intituler cette leçon « L'ailleurs et l'autre », et non « L'autre et l'ailleurs ».

La découverte de « l'autre » par Lévi-Strauss passe par celle de « l'ailleurs ». C'est en effet par le choix, en partie dû au hasard, de l'ethnographie qu'il découvre l'autre en partant ailleurs… Car l'ethnologie implique le décentrement opéré par un voyage lointain — ici les tropiques — pour obtenir une distance suffisante permettant de saisir l'autre que nous cherchons à comprendre dans son altérité propre. « Autres » que nous cherchons à connaître dans leur identité et leur diversité, en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Il faut sortir de soi et échapper à sa vie sédentaire, et surtout il faut se dépayser, au propre et au sens figuré, en un mot il faut pratiquer « le doute anthropologique » à l'égard de notre identité pour comprendre des formations culturelles très éloignées de la nôtre et fort différentes d'elle. Mais cette distanciation volontaire visant un « autre » radicalement autre soulève immédiatement une difficulté bien signalée par Lévi-Strauss dans sa Leçon inaugurale au Collège de France (1960) :

« En choisissant un sujet et un objet radicalement distants l'un de l'autre, l'anthropologie court pourtant un danger : que la connaissance prise de l'objet n'atteigne pas ses propriétés intrinsèques, mais se borne à exprimer la position relative et toujours changeante, du sujet par rapport à lui. Il est fort possible que la prétendue connaissance ethnologique soit condamnée à rester aussi bizarre et inadéquate que celle qu'un visiteur exotique aurait de notre propre société. » (p. 38-39)

Cette technique de dépaysement qu'est l'ethnologie est donc foncièrement ambiguë à plusieurs titres :

1) Nous ne sommes jamais certains de nous placer à la bonne distance dudit « objet » pour bien l'étudier et bien l'observer ; mise au point difficile : ne pas oublier que l'ethnologue est « photographe », et que mise au point et découverte de la bonne focale sont choses difficiles,

2) Comment étudier l'autre à la fois comme fondamentalement différent de nous et comme potentiellement identique à nous par sa sensibilité et ses structures intellectuelles ?

3) Comment l'ethnologue peut-il à la fois condamner l'idée de barbarie (« Le barbare c'est l'homme qui croit à la barbarie ») et réhabiliter les vertus singulières des peuples dits sauvages ?

4) Comment l'ethnologue peut-il à la fois condamner les voyages de découverte (« Je hais les voyages et les explorateurs ») qui ont conduit à la disparition desdits peuples primitifs et participer lui-même à la disparition desdits peuples que, volens nolens, il réduit à un objet d'études scientifiques ?

5) L'ethnologie n'est-elle pas finalement une des séquelles du colonialisme ? Peut-on dépasser le désenchantement final de Tristes Tropiques ?

1 - Les apories (ou les contradictions ?) caractéristiques de l'ethnologie

Après Jean-Jacques Rousseau, Lévi-Strauss répète que « Quand on veut étudier les hommes il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d'abord observer les différences pour observer les propriétés » (Discours sur l'origine des langues). Autrement dit, le dépaysement et l'arrachement de nos manières de voir et de penser sont absolument nécessaires à l'objectivité de l'enquête ethnologique. Mais du même coup, en échappant à sa propre culture, en se défiant des traits constitutifs de son identité culturelle, en fuyant la seule civilisation qu'il est en droit de modifier par ses interventions, l'ethnologue est tenté par contrecoup de s'identifier sympathiquement au groupe des êtres esseulés et démunis de tout qu'il s'efforce de connaître. Ces êtres, si isolés et si pitoyables, qu'il aime comme des frères et auxquels il s'agrège de manière quasi sympathique, est-il vraiment en état de les connaître ? Sa démarche n'est-elle pas naturellement vouée à l'échec ? L'ethnologue est bien obligé de reconnaître qu'il ne peut étudier l'autre qu'en fonction de lui-même et que, réciproquement, il ne peut étudier l'autre homme qu'en faisant abstraction de lui-même…, deux attitudes contradictoires mais qui le constituent dans son statut d'ethnologue !

 D'un côté il faut, comme le souhaite Malinowski, « participer à la vie et à la pensée indigène » mais, d'un autre côté, il faut, comme le conseille Marcel Mauss, qui lui ne se déplaçait pas sur le terrain, saisir le « fait social total » dans sa structure propre. Car « quand l'ethnologue se rend sur le terrain — aussi scrupuleux et objectif qu'il veuille être — ce n'est jamais lui, ni l'autre, qu'il rencontre au bout de son enquête. Tout au plus peut-il prétendre, par l'application de lui sur l'autre, à dégager ce que Marcel Mauss appelait des « faits de fonctionnement général ». Force lui est faite d'éviter deux écueils : l'un celui de la compréhension sympathique, l'autre celui de l'explication causale abstraite et réductrice. Il faut donc se déprendre à la fois de l'empathie avec l'autre saisi dans sa singularité et de la distance critique par rapport à l'autre qui fait de lui un humain parmi d'autres, humain caractérisé par des traits très généraux. »

Lévi-Strauss renvoie donc dos à dos les doctrines l'existence de variétés ethniques et culturelles singulières et irréductibles et les doctrines qui affirment l'existence d'un humanité une et toujours la même car douée de raison, position soutenue par les Philosophes du XVIIIe siècle et ceux des siècles suivants : « Tous les autres apparemment autres que moi ont en commun avec moi la raison », Auguste Comte. L'autre thèse pourrait être illustrée par ce jugement d'un penseur nationaliste : « Il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes. Je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être persan mais quant à l'homme je déclare ne l'avoir jamais rencontré de ma vie ; s'il existe c'est à mon insu », Joseph de Maistre.

Lévi-Strauss, lui, va se demander : comment peut-on être Bororo ou Nambikwara ? Et il va y répondre de tout autre manière que Montesquieu. Pour lui « les différences superficielles entre les hommes recouvrent une profonde unité » (Anthropologie structurale, p. 75). Cette profonde unité ne tient pas dans la raison mais dans des invariants culturels, inconscients et stables, qui structurent l'ensemble des activités symboliques des hommes. Lire l'ouverture du chapitre XX de Tristes Tropiques, p. 205 : « L'ensemble des coutumes d'un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes (…). En faisant un inventaire de toutes les coutumes observées (…) on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques (…). »

Cela parce que l'esprit humain fonctionne toujours de la même façon et repose sur des structures cérébrales identiques, qu'il s'agisse de la pensée scientifique ou de la pensée sauvage. D'où la conclusion de Claude Lévi-Strauss in « Le retour », p. 469 (Tristes Tropiques) : « L'étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d'un état de nature utopique. (…) elle nous aide à bâtir le modèle théorique de la société humaine (…). »

Ce modèle théorique met en évidence que l'homme est avant tout un animal symbolique et donc que le passage de la nature à la culture s'opère par le respect de l'interdit de l'inceste ou de la loi d'exogamie qui établit des alliances institutionnelles entre des membres de sociétés différentes. Toujours et partout l'homme se définit comme un animal culturel qui refuse de rester tel que la nature l'a produit et qui se donne des règles pour échanger des paroles et des pensées, des biens ou des valeurs. « Partout où la règle se manifeste nous savons avec certitude être à l'étage de la culture. » Aucune analyse réelle ne nous permettra sans doute de « voir » le passage des singes aux hommes et le mécanisme de l'articulation des faits de nature aux faits de culture. Par contre l'analyse idéale, de type structuraliste, elle, permet de comprendre ce passage au travers, par exemple, de la mise au jour des structures élémentaires de parenté : la prohibition de l'inceste convertit une différence naturelle en une distinction sociale, la différence sexuelle devient hiérarchie sociale. Retenons que « pour atteindre le réel, il faut d'abord répudier le vécu quitte à le réintégrer dans une synthèse dépourvue de toute sentimentalité » (Tristes Tropiques, p. 50).

2 - La seconde aporie ou le second paradoxe : celui de la barbarie

Selon la célèbre formule de Lévi-Strauss « le barbare c'est l'homme qui croit à la barbarie » (Race et histoire). Mais, du même coup, pour éviter l'ethnocentrisme qui renvoie toutes les autres cultures — celles différentes de la nôtre — dans la nature ou dans le primitivisme, on sombre dans le relativisme culturel peu ou prou sceptique. Avec tous les dangers que celui-ci entraîne s'il devient à son tour valeur suprême ou suprême valeur. Comme l'expliquait Raymond Aron dans son article ayant pour titre « À propos de l'œuvre de Lévi-Strauss. Le paradoxe du même et de l'autre, « le relativisme culturel intégral convient à l'ethnologue et à lui seul. Il ne constitue pas une valeur suprême. » En fait, toute société semble-t-il ne peut penser son identité qu'en s'opposant à quelques autres et aux mœurs de ces quelques autres : « Toute culture a besoin de barbarie si celle-ci se définit par la négation au moins partielle de l'humanité de l'autre. » Et, de fait, également chaque culture élargit plus ou moins son acceptation des autres cultures en fonction de son histoire et des valeurs (cf. anecdote p. 21 de Race et histoire).

Quelle est la position de Lévi-Strauss qui, à moins de s'en tenir à un propos de propagande humanitaire et « humaniste » (« Le barbare c'est l'homme qui croit à la barbarie ») ne peut pas refuser toute discrimination entre le barbare et le civilisé car à ce compte il s'interdirait toute protestation contre le racisme. En effet comment accepter les autres dans leurs différences et reconnaître en même temps la valeur universelle incomparable de nos idéaux humanistes qui postulent l'identité des êtres humains ?

 Lévi-Strauss condamne à la fois l'ethnocentrisme et l'humanisme dévergondé. L'ethnocentrisme consiste à poser une ethnie ou un culture comme centre de référence ultime à partir duquel on évalue ou plutôt on dévalue les autres cultures. On les classe par rapport à une culture jugée supérieure. Les raisons pour se prendre comme point de référence et parangon de civilisation sont diverses et multiples : peuple ou civilisation chéris de Dieu ou des dieux, appartenance à une race supérieure, supériorité technique et scientifique dudit peuple en question. Lévi-Strauss se plaît à rappeler :

« La valeur de l'argent ne tient donc pas dans sa valeur métallique mais uniquement dans sa valeur d'échange. Il est à la fois support et mesure de la valeur des biens échangés. La valeur économique des choses ne réside ni dans la rareté ni dans l'utilité des choses mais dans la relation comparative des choses entre elles. » (Race et histoire, p. 21-22)

La discrimination culturelle conduit donc à des aberrations et à des crimes. D'où le jugement suivant : « En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent "les plus sauvages" ou les plus "barbares" de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare c'est l'homme qui croit en la barbarie. » On renvoie donc dans la nature et la sauvagerie des homme dont on ne veut pas reconnaître la culture. Mais d'un autre côté l'humanisme facile et dévergondé qui transforme les différences en similitudes et l'altérité en identité en disant que c'est là-bas comme ici, cet humanisme bien pensant est également insoutenable. L'idée d'une humanité partout et toujours égale à elle-même dans ses traits universels et nécessaires (possession de la raison et amour de la liberté), cette idée est le produit d'une civilisation bien précise qui réussit à unifier l'héritage judéo-chrétien et la philosophie des Lumières à laquelle il faut adjoindre les acquis de la Révolution française. En fait il s'agit d'une valorisation exclusive et indirecte de l'homme blanc lequel est naturellement plus pur et plus sage que les autres hommes. Cet humanisme dévergondé et étriqué repose sur l'idée que la subjectivité consciente de soi est souveraine et que la conscience peut être maîtresse de soi, de sa pensée et de ses actes ; souveraineté qui la place au sommet de toutes la création et qui la rapproche de Dieu.

Lévi-Strauss nous invite donc au relativisme culturel en développant les arguments suivants.

Premier argument : il est ridicule et faux de croire au mythe du bon sauvage et d'idéaliser l'homme naturel comme l'a fait par exemple Diderot. Mais « Rousseau n'a pas commis l'erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l'homme naturel ». L'ethnologue nous montre « qu'il n'y a pas de société parfaite au cœur des forêts » (p. 469 de Tristes Tropiques) et qu'aucune société ne détient des vertus absolues (Tristes Tropiques, p. 465).

Second argument : « Aucune société n'est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu'elles proclament et qui se traduit par une certaine dose d'injustice, d'insensibilité et de cruauté. » (Tristes Tropiques, p. 462-463). C'est toujours par rapport à nos propres critères que telle ou telle société nous paraît donc à tort plus ou moins barbare comme nous en persuaderait la comparaison de l'attitude différente des hommes par rapport aux criminels dans les sociétés dites primitives et dans les sociétés dites civilisées. La relativité de ce qu'on nomme civilisation est donc définitive. Ce qui permet à Lévi-Strauss de développer la comparaison suivante : « En empruntant une autre image on pourrait dire que les cultures ressemblent à des trains qui circulent plus ou moins vite chacun sur sa voie propre et dans des directions différentes » (p. 30).

Troisième argument : toutes les cultures et toutes les sociétés humaines se valent mais il y a de l'une à l'autre une diversification dans les modalités du passage de la nature à la culture. « Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s'assignant le même objet et qu'au cours de leur devenir les moyens seuls ont différé » (Tristes Tropiques, p. 470). L'objectif est toujours le même il s'agit de se protéger de l'arbitraire des forces naturelles et des violences imprévisibles de ces dites forces. Les moyens seuls diffèrent. La pensée sauvage est basée sur un tout autre type d'observation et de classification que la pensée de type scientifique. D'un côté on a une logique construite à partir des contrastes et différences observés entre les qualités sensorielles présentes dans les objets concrets entourant l'homme (d'où l'opposition du cru et du cuit, celle de l'humide et du sec, du mâle et de la femelle, du jeune et du vieux, etc.) De l'autre côté nous avons une logique basée sur des contrastes formels et abstraits entre des entités comme : le plus et le moins, le grand et le petit, le oui et le non, le vrai et le faux, l'un et le multiple etc. Le prototype de la pensée sauvage c'est le bricolage qui déploie ses rapprochement et ses combinaisons au stade de la perception. Le prototype de la pensée scientifique c'est la pensée mathématique qui construit des objets dans et pour la pensée, des objets idéaux comme des nombres ou des lignes, des additions et des multiplications. Dans les deux cas néanmoins l'observation et la raison sont à l'œuvre et débouchent sur des discours et des inventions aussi significatives et importantes dans les sociétés primitives que dans les sociétés civilisées. Simplement nous ne mesurons plus ce que nous devons à la révolution néolithique et aux grands mythes qui eux aussi ont fait notre humanité.

  Il n'existe donc pas de valeurs universelles au nom desquelles on puisse juger et classer les différentes cultures. Force est donc de conclure à l'équivalence des systèmes de valeurs et d'accorder à chaque culture le droit de sauvegarder sa spécificité culturelle. Ce relativisme culturel conduit à un éloge de la tolérance : il faut apprendre à accepter et à tolérer des attitudes et des valeurs qui choquent nos manières d'être et notre système de valeurs. Mais le problème avec la tolérance c'est qu'elle est à la fois nécessaire et impossible. Nécessaire en ce sens qu'au sein d'un même territoire et d'une même société des groupes sociaux ayant des opinions opposées en matière de morale et de religion, et des conceptions familiales et éducatives opposées, comprennent qu'ils n'ont pas d'autre choix que de vivre ensemble en bonne entente. Sachant qu'ils ne parviendront ni à convaincre ni à persuader les autres de leur façon de voir ils ont intérêt à se tolérer. Mais la tolérance est impossible puisque précisément elle fait appel à la raison commune qui n'est pas la chose du monde la mieux partagée surtout dans des domaines où c'est la passion qui crie le plus fort. D'où ce jugement de Paul Ricœur : « Ce paradoxe est qu'on n'a besoin de tolérer autrui et ses coutumes que lorsqu'il est extrêmement difficile de le faire. »

Quand on prêche la tolérance, on nous demande d'abandonner le désir de chasser ou de supprimer ce qui nous incommode fortement mais non d'abandonner nos propres croyances. Aussi il existe entre l'adhésion à notre propre système de valeurs et l'acceptation des comportements insupportables et des valeurs jugées déplaisantes des autres une tension inacceptable, insupportable, invivable. Face à cette situation à double contrainte (D'un côté : « Si vous ne communiquez pas avec les autres vous ne pouvez pas vous enrichir et vous renouveler » et, d'un autre côté : « Si vous communiquez avec les autres vous allez vous appauvrir, vous diluer, perdre votre spécificité. ») Lévi-Strauss choisit dans le texte Race et culture, texte qui ouvre Le Regard éloigné, une position prudente. Il opte contre une communication à outrance entre les cultures car mieux vaut préserver son identité culturelle en se fermant à certains échanges que de sombrer dans la « monoculture » (p. 37). « On n'a jamais pu parler de civilisation mondiale avec autant de vraisemblance qu'aujourd'hui. » Et il constate qu'on ne peut pas confondre attachement à notre identité culturelle et attitude raciste ou colonialiste : « Il n'est nullement coupable de placer une manière de vivre au dessus de toutes les autres et d'éprouver peu d'attirance pour telle ou telle manière de vivre » (Le Regard éloigné).

Selon lui il est complètement absurde de ranger sous la rubrique de racisme « l'attitude d'individus ou de groupes que leur fidélité à certaines valeurs rend partiellement ou totalement insensibles à d'autres valeurs ». Il juge cette attitude d'attachement à nos valeurs « saine et nullement raciste. En la dénonçant comme raciste on risque de faire le jeu de l'ennemi. Beaucoup de naïfs se diront : si c'est cela du racisme alors je suis raciste ! » Il faut éviter les diagnostics simplistes et adopter une attitude détachée et sereine et même s'il le faut une certaine « surdité » aux propos de certains autres remettant en cause mon identité : « J'ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d'autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant j'ai l'impression que le mouvement s'est inversé et que notre culture est sur la défensive vis à vis de menaces extérieures, parmi lesquels figure probablement l'explosion islamique. Du même coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture » (2003, dans Le Magazine littéraire).

En fait des attitudes ethnocentriques sont fécondes si elles ne s'exacerbent pas (Le Regard éloigné, 1983, p. 47) :

« L'humanité devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l'appel d'autres valeurs pouvant aller jusqu'à leur refus, sinon même à leur négation. Car on ne peut à la fois se fondre dans la jouissance de l'autre, s'identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie la communication intégrale avec l'autre condamne à plus ou moins brève échéance l'originalité de sa création et de ma création. Les grandes époques de création furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s'amenuisent au point que des échanges trip faciles égalisent et confondent leur diversité. »

Selon Raymond Aron, qui est tout prêt à accepter l'idée selon laquelle nous avons du mal à juger les cultures qui se développent dans des orientations différentes de la nôtre, force est de remarquer néanmoins que si « chaque culture doit reconnaître la participation de l'autre çà l'humanité, force est de reconnaître que "les barbares" sont effectivement plus incapables que les civilisés d'obéir à cet impératif, plus étrangers au savoir qui leur enlèverait l'illusion d'occuper le centre de la scène ».

3 - La valeur problématique de l'ethnologie

Lévi-Strauss sait à la fois que l'ethnologie comme science humaine implique nécessairement « cette technique de dépaysement » qu'est le « le regard éloigné », c'est-à-dire la découverte, grâce aux voyages, de peuples lointains et différents du nôtre et il sait également que les voyages sont une illusoire découverte de l'autre car rien ne nous garantit que nous sachions l'observer dans ses différences propres. « On n'échappe pas au dilemme : ou bien l'ethnographe adhère aux normes de son groupe et les autres ne peuvent espérer de lui qu'une curiosité passagère dont la réprobation n'est jamais absente ; ou bien il est capable de se livrer totalement à elles et son objectivité reste viciée du fait qu'en le voulant ou non, pour se donner à toutes les sociétés, il s'est au moins refusé à une. Il commet donc le même péché qu'il reproche à ceux qui contestent sa vocation. » On a beau faire, nous n'appartenons qu'à une seule civilisation, la nôtre, dont nous épousons peu ou prou les valeurs car elles sont constitutives de notre identité… La sagesse c'est finalement de convenir d'un ethnocentrisme… modéré. (Cf. Race et culture in Regard éloigné).

Quelles sont donc les principales leçons du voyage ethnographique ? La première c'est le désenchantement. Désenchantement qui fait de ces confessions ethnographiques que sont Tristes Tropiques, un livre qui célèbre le deuil d'un certain nombre d'illusions touchant la découverte du Nouveau Monde. Deuil des illusoires découvertes de l'ailleurs, Tristes Tropiques est un long processus de deuil.

Reprenant la route maritime des grandes découvertes, Lévi-Strauss voyage à la fois dans l'espace et dans le temps. Il découvre ce que le colonialisme et l'impérialisme ont fait du Nouveau Monde, c'est-à-dire un spectacle de désolation : « Ce que d'abord vous nous montrez voyages c'est notre ordure lancée au visage de l'humanité. » L'européocentrisme colonialiste a détruit la culture des indigènes et leur a substitué une caricature de culture occidentale. Aussi le seul et le principal trésor que rapportera le voyageur, c'est un ensemble de saveurs et d'odeurs… qui échappe par nature à une prise d'ordre conceptuel ; il est donc bien plus qu'un savoir véritable… Échec relatif mais bien réel du projet de connaissance scientifique objective au sein des sciences humaines, puisque ce que ramène l'ethnographe de plus différent de sa culture, fruit de son voyage est plus d'ordre esthétique que scientifique.

Mais la seconde leçon du voyage est liée à l'échec même de l'entreprise projetée : il est vain de croire (comme continuait à le croire Rousseau…) que la découverte de sociétés très différentes des nôtres permettrait de constituer le modèle de la société humaine et donc de corriger les malheurs de notre société actuelle. « On découvre alors qu'aucune société n'est foncièrement bonne ; mais aucune n'est absolument mauvaise » (Tristes Tropiques, p. 462-463). La vérité du jugement, c'est la relativité du jugement : « La richesse d'une culture, ou du déroulement d'une de ses phases, n'existe pas à titre de propriété intrinsèque : elle est fonction de la situation où se trouve l'observateur par rapport à elle, du nombre et de l'intérêt qu'il y investit. » Nous sommes donc condamnés à un perspectivisme plus ou moins intéressé.

Le voyage ethnographique débouche donc sur le doute ethnologique et même sur le péché ethnologique : « Nous pouvons pleurer sur le fait qu'il y a de l'histoire. » Et nous pouvons surtout pleurer sur le fait que cette histoire ait produit « l'anthropologie, fille d'une ère de violence (…) où une partie de l'humanité s'est arrogé le droit de traiter l'autre comme un objet ».

L'anthropologie est donc fille et parente du colonialisme. Traitant les faits sociaux comme des choses, selon une célèbre formule de Durkheim, l'ethnologie doit du même coup reconnaître qu'elle est le produit d'une certaine histoire, d'une triste et malheureuse histoire. Pour vivre et surtout pour essayer de toujours mieux vivre, il faut encore et toujours produire de la culture, pour échapper aux famines et aux épidémies il faut produire des techniques et des sciences qui s'adossent nécessairement à une division inégalitaire du travail et de la société en classes antagonistes ce qui conduit à terme à une lutte des pays riches contre les pays pauvres. Sans doute eût-il « mieux valu (pour notre bonheur) que l'humanité tint un juste milieu entre l'indolence de l'état primitif et la pétulante activité de notre amour propre » mais le cours de l'histoire a été tout autre. En développant toujours plus d'ordre dans nos rapports de domination avec et sur la nature nous avons, par voie de conséquence, développé toujours plus de désordres dans la société et dans nos rapports sociaux. Au point que le mot « anthropologie » devrait s'écrire « entrpologie » : « Plutôt qu'anthropologie il faudrait écrire "entropologie" le nom d'une discipline vouée à étudier dans ses manifestations les plus hautes ce processus de désintégration » (Tristes Tropiques, p. 496).

Lévi-Strauss confie qu'il avait cherché chez les Nambikwara une société réduite à sa plus simple expression. Pour l'homme, le passage de l'état de nature à l'état de culture a inauguré une histoire nécessairement malheureuse. Aussi, au terme de son voyage, Lévi-Strauss nous confie qu'il avait cherché chez les Nambikwara une société réduite à sa plus simple expression. Or, dit-il, « celle des Nambikwara l'était au point que j'y trouvais seulement des hommes ».

Ce n'est donc pas la raison mais finalement la pitié qui rapproche les hommes, « la pitié qui est la répugnance innée à voir souffrir son semblable ». Tout se passe comme si l'histoire et la société étaient par nature contre-nature, c'est-à-dire répressives.

D'où une philosophie du non-savoir qui s'enracine dans les goûts ou les préférences suivantes : goût non pas pour l'histoire — pour parler comme Braudel —, non pas pour l'histoire « chaude », rapide, événementielle, progressiste ­— bref notre histoire européenne — mais pour une histoire plutôt « froide » : histoire lente qui est d'abord celle de la Terre avant d'être celle des hommes, histoire de la Terre où l'homme n'est d'abord qu'une espèce parmi d'autres et qui vit au contact direct des espèces botaniques et animales.

Goût pour le bouddhisme, c'est-à-dire pour une civilisation respectueuse de la vie sous toutes ses formes et qui a aboli la différence sexuelle au profit d'un érotisme familier et quasi maternel. Goût marqué pour les créations naturelles : les minéraux, les plantes, les animaux avec lesquels on peut s'entendre sans mot dire. Toujours se souvenir des derniers mots de Tristes Tropiques :

« chance vitale pour la vie de se déprendre » [sous-entendu des tracas et obsessions de notre société développée], (…) « d'interrompre notre labeur de ruche pour saisir l'essence de ce qu'elle fut et continue d'être, en deçà de la pensée et au delà de la société : dans la contemplation d'un minéral plus beau que toutes nos œuvres ; dans le parfum, plus savant que nos livres, respiré au creux d'un lis, ou dans le clin d'œil alourdi de patience, de sérénité et de pardon réciproque qu'une entente involontaire permet parfois d'échanger avec un chat. » (p. 497)

Lévi-Strauss critique donc ce qu'il appelle « l'humanisme dévergondé » de notre civilisation industrieuse qui consiste en tout et partout en une survalorisation de l'humain au mépris des autres espèces vivantes et de nous autres par rapport à tous les autres. D'où le vœu et l'éloge d'un nouvel humanisme qui consisterait à reconnaître la précarité de toutes les espèces vivantes et surtout de l'espèce humaine, la précarité de toutes les sociétés et surtout de la nôtre. Il faut donc abandonner « l'arrogance du cogito cartésien » fondé sur une raison dominante et conquérante au profit de la seule et unique pitié à l'égard de toute forme vivante car la vie est le fait premier et la valeur suprême : « Le droit à la vie et au libre développement des espèces vivantes peut seul être dit imprescriptible pour la raison très simple que la disparition d'une espèce vivante quelconque creuse un vide irréparable dans le système de la création » (Tristes Tropiques). Ou encore, autre jugement : « L'homme doit se persuader qu'il occupe une place infime dans la création, que la richesse des cultures le déborde et qu'aucune de ses inventions esthétiques ne rivalisera jamais avec celles qu'offrent un minéral, un insecte ou une fleur » (De près et de loin).

Philosophie du non-savoir qui nous invite à regarder les œuvres de la nature comme équivalentes en valeur à celles de la culture. Il faut donc réapprendre à admirer et à respecter ce que nous avons depuis trop longtemps ignoré et même détruit. Comme Freud, Lévi-Strauss aurait pu écrire que « le bonheur n'est pas une valeur culturelle ». Aussi, à la définition de l'homme comme être moral, Lévi-Strauss préfère celle plus modeste de l'homme comme être vivant. D'où son attachement à la philosophie de Rousseau en raison de la valeur qu'il accorde à la pitié :

« C'est que son auteur n'a pas seulement découvert avec l'identification le vrai principe des sciences humaines et le seul fondement de la morale : il nous a aussi restitué l'ardeur en ce creuset où s'unissent les êtres que l'amour propre des politiques et des philosophes s'acharnent partout ailleurs à rendre incompatibles : le moi et l'autre, ma société et les autres sociétés, la nature et la culture, le sensible et le rationnel, l'humanité et la vie. » (Anthropologie structurale II, 1973)

Il faut donc apprendre à vivre avec nos contradictions sans transformer la différence en haine ni perdre notre identité au profit d'un humanisme dévergondé. Ou encore il faut apprendre à coexister ni trop ni trop peu, à découvrir les autres tout en restant entre soi. Tout est affaire d'accommodement, c'est à dire de bonne distance, de bon écart par rapport à l'autre et aux autres. Trop de proximité et trop d'éloignement sont également mortels. Voir : Anthropologie structurale, II, et la distinction entre Mandar/Hidatsa pouvant conduire à l'opposition :

« Il vaudrait mieux que vous remontiez le fleuve et que vous construisiez votre propre village car nos coutumes sont quelque peu différentes des vôtres. Ne connaissant les mœurs les uns des autres, les jeunes gens pourraient avoir des différends et il y aurait des guerres. N'allez pas trop loin car les peuples qui vivent éloignés sont comme des étrangers et des guerres éclatent entre eux […] alors nous serons assez proches pour être amis et pas assez loin pour être ennemis. »

Il faut préserver son identité culturelle en se fermant volontairement à certains échanges et éviter en même temps de sombrer dans la monoculture occidentale : « L'humanité s'installe dans la monoculture, elle s'apprête à produire la civilisation en masse comme la betterave. Son ordinaire ne comporterait plus que ce plat » (Idem, p. 37). Avoir une préférence pour nos valeurs culturelles est donc naturel du moment qu'on s'en tient comme Lévi-Strauss a un ethnocentrisme modéré et ironique. « L'humanité devra réapprendre que toute création véritable implique une certaine surdité à l'appel d'autres valeurs, pouvant aller jusqu'à leur refus sinon même à leur négation. Car on ne peut à la fois se fondre dans la jouissance de l'autre, s'identifier à lui et se maintenir différent » (Le Regard éloigné, 1983).

Leçon 2 : Étude du texte au programme : Tristes Tropiques. Analyse des traits principaux de cet ouvrage

Ouvrage important dans tous les sens du qualificatif du terme et qui a fait connaître l'ethnologue au grand public, le succès, immédiat et maintenu, du livre en a fait l'unique ouvrage en collection de poche de notre auteur, ouvrage traduit dans de nombreuses langues étrangères. Ouvrage original dans l'œuvre du fondateur de l'anthropologie structurale, auteur jusqu'alors d'ouvrages très techniques et fort volumineux, mais qui est une bonne voie d'accès à sa pensée. Ouvrage qui se situe au milieu de sa vie et de son œuvre. Le livre occupe une place à part dans son œuvre puisque c'est un texte autobiographique mais écrit à la façon d'un « récit de voyage ». Livre paradoxal puisque ce récit de voyage lui permet de prendre congé avec les récits de voyages. Ne jamais oublier que le texte est encadré par les deux affirmations suivantes : une initiale : « Je hais la voyages et les explorateurs » (p. 9) et une autre finale : « Adieu sauvages ! adieu voyages ! » (p. 497).

Nous allons essayer de préciser les points suivants :

1) en quels sens ce livre est-il original ?

2) en quels sens est-il mieux et plus qu'une autobiographie ?

3) en quels sens est-il emblématique de la pensée de son auteur ?

1 - L'originalité de Tristes Tropiques

L'originalité tient avant tout au mélange étonnant et séduisant des sujets abordés et genres employés pour les traiter. Livre quelque peu inclassable du même coup. C'est à la fois : un récit autobiographique et un récit de voyages, un précis d'ethnographie et une critique des sciences humaines, un discours philosophique sur les malheurs de notre civilisation et une confession désenchantée touchant la condition humaine et la destinée humaine.

De façon provocatrice, ce récit de voyage commence par dire adieu aux voyages et par prendre congé avec eux. Beaucoup de temps perdu, peu de renseignements obtenus. Rappel du caractère dangereux et parfois mortel du contact avec des autres vraiment autres et un ailleurs invivable pour un Européen. Critique non seulement de la prétendue vertu formatrice des voyages mais surtout de leur prétendue vertu civilisatrice. D'où ce jugement sans appel : « Ce que d'abord vous nous montrez, voyages, c'est notre ordure lancée au visage de l'humanité. » Récit proprement déceptif. Duperie des voyages et de leurs prétendus enseignements. L'heureuse découverte du Nouveau Monde est une malheureuse histoire qui nous place à jamais du mauvais côté nous autres prétendus civilisés ; mauvais côté du racisme et de l'esclavagisme, du colonialisme et de l'impérialisme. Comme tout récit de voyages peu ou prou autobiographique Tristes Tropiques nous fait assister au périple singulier de Lévi-Strauss quittant la France pour rejoindre d'abord dans un premier voyage le Brésil puis dans un second voyage les États-Unis. Ce récit est autobiographique et du genre des confessions car « toute recherche ethnologique a son principe dans des "confessions" écrites ou inavouées ».

On sait son attachement à Rousseau qu'il relit tout au long de sa longue vie. On peut suivre ses périples sur une carte et dater les étapes de ses différents séjours entre son départ, Départ titre du premier chapitre et son retour en France, Retour étant le titre du dernier chapitre du livre. Ce récit est donc en quelque sorte la confession d'un parcours singulier et personnel où le hasard (« ma carrière s'est jouée un dimanche d'automne », Regarder Écouter Lire, 1993, p. 47), et la guerre, l'exil momentané aux États-Unis, ont décidé de sa vocation et de ses travaux, confession qui a lieu plus d'une vingtaine d'années après les événements vécus et donc événements relatés après coup.

Écrit quasi proustien où la connaissance est une affaire de remémoration. Dans ce récit, et ceci conformément à la loi du genre littéraire en question, il nous livre ses sentiments et tout particulièrement sa déception et son dégoût devant les méfaits occasionnés par l'arrivée des colons et l'établissement de leur civilisation qui a entraîné le rejet et la mort des derniers indiens. Mais il nous dit également sa tendresse et sa pitié pour ses rares survivants perdus et abandonnés au fond de la forêt.

Comme dans tout récit de voyage on a des repères spatio-temporels précis qui nous permettent de suivre le voyageur philosophe depuis son départ jusqu'à son retour. Dates précises des séjours et des expéditions, noms de villes et des compagnons. On notera le souci d'établir des descriptions minutieuses, ce qui apparente l'écrivain à une sorte de géographe nous aidant à « voir » les lieux et à nous représenter des pays étrangers et exotiques pour nous. Ce souci de précision est confirmé — comme le veut la collection où le livre est publié — par le choix et la présentation de photographies personnelles de l'auteur. Comme dans tout récit de voyage, il y a des temps plus forts que d'autres, temps fort, par exemple celui du passage de la ligne (chapitre VIII, Le Pot au noir, qui donne son titre au livre, les tropiques de Tristes Tropiques, ici le tropique du Capricorne), passage symbolique, de l'ici, l'Ancien monde, pour nous Européens, à l'ailleurs du Nouveau monde, découvert et colonisé par les Espagnols.

Mais très vite, et ce dès la lecture des premières pages, on s'aperçoit que Tristes Tropiques est un récit de voyage singulier car, à l'inverse de ce qu'on observe ordinairement dans ce genre d'ouvrages, Lévi-Strauss cherche moins à nous étonner et à nous éblouir qu'à nous informer objectivement, dût-il nous décevoir. En bon ethnographe il cherche à comprendre les pays et les hommes pour eux-mêmes, dans leur vérité, laquelle peut être fort dérangeante. Il cherche donc plus à donner une image exacte et précise de l'autre et de l'ailleurs qu'à nous communiquer ses impressions et ses sentiments sur eux. Aussi lorsqu'il se laisse parfois aller à des confidences il se reprend très vite et coupe court à son effusion : « Il faut s'arrêter. Chacune de ces menues aventures, dans mon souvenir en fait jaillir une autre » (p. 34). Aussi le Brésil contemporain, et pas seulement les Indiens du Mato Grosso est-il étudié de façon précise et exhaustive dans ses différents aspects : géographiques et historiques, sociaux et économiques, politiques et culturels. Tout ceci tient bien évidemment à sa volonté de faire un travail sérieux d'universitaire et plus précisément d'anthropologue. Aussi, alors même que comme tout Européen découvrant le Nouveau monde pour la première fois, il est touché par l'exotisme, il se défend d'emblée (chapitre I) de tomber dans le travers des voyageurs et explorateurs

C'est ce qui va le distinguer d'un Loti ou d'un Segalen car l'attrait de ce que nous nommons exotique « ce n'est pas tant que la nature y soit belle mais que tout nous y paraît neuf, nous surprend, se présente à nous dans une sorte de virginité » (Journal de Gide, 28.08.1935). Loti, lui, par exemple, dans Madame Chrysanthème, fait l'éloge des voyages parce qu'ils renouvellent les sensations grâce à l'étrangeté d'expériences dépaysantes. Lévi-Strauss ne joue pas sur la corde sensible et facile de l'exotisme de pacotille. Pourquoi cette défiance par rapport à l'exotisme ? parce que l'exaltation de la différence et de la nouveauté se ramène souvent à une curiosité malsaine qui s'arrête à des apparences trompeuses. Lévi-Strauss veut sans doute comprendre les autres qui vivent ailleurs dans leurs différences propres mais il ne veut pas oublier leur appartenance à notre commune humanité. D'où la référence à Montaigne : « frotter et lisser notre cervelle contre celle d'autrui. » (Essais, I, 26) et surtout à Rousseau : « observer les différences pour découvrir les propriétés » (Discours sur l'origine des langues). D'où sa mise en garde (p. 147) contre les dangers de l'exotisme et la volonté constante de rappeler que l'altérité n'est pas irréductible, que tous les hommes sont également fragiles et pitoyables et que les cultures indiennes sont au même titre que les cultures occidentales des variantes des mêmes possibilités intellectuelles pour résoudre les difficultés de vivre.

Plus précisément, comme Rousseau, il cherche à remonter aux origines qui expliquent le devenir de notre histoire : « J'étais allé jusqu'au bout du monde à la recherche de que Rousseau nomme "les progrès presque insensibles des commencements”. » (p. 376) La lecture de Tristes Tropiques explicite la déclaration liminaire : « Je hais les voyages et les explorateurs. » En effet contrairement à l'opinion courante des sédentaires que nous sommes, le voyage n'a rien d'une partie de plaisir et surtout il n'a rien d'exaltant. Il multiplie les corvées plus ou moins lassantes ; tout au plus est-il « insupportable et indispensable » à l'ethnographe qui cherche à découvrir les autres dans leur altérité. (Voir les p. 184-185 par exemple.) Le seul vrai récit de voyage qui le fascine c'est le récit de découverte d'un Jean de Léry, vrai découvreur et inventeur du Nouveau Monde qu'il emporte comme guide de voyage. C'est à propos de ce type de voyage qu'il emploie l'expression de « vrai voyage » (p. 42). D'où cette affirmation : « Je voudrais avoir vécu au temps des vrais voyages, quand s'offrait dans toute sa splendeur un spectacle non encore gâché, contaminé et maudit. » Nostalgie donc du « vrai voyage de découverte », c'est-à-dire d'une première fois qui interdit toute seconde fois. Il est clairement convaincu qu'au XXe siècle il n'est plus possible de faire de tels voyages, d'où le titre de la première partie de Tristes Tropiques : « La fin des voyages ». Conséquent avec lui-même, il refusera en 1956 le prix de La plume d'or qui récompense le meilleur livre de voyages et d'explorations.

2 - Des confessions qui n'en sont pas…

Car en fait Tristes Tropiques est un livre d'ethnologue même si ce n'est pas un traité scientifique d'ethnologie. Certes, comme on l'a déjà noté, Tristes Tropiques possède une dimension autobiographique indéniable, en particulier dans la première partie du livre (sa formation de philosophe et ses trois « maîtresses ») et dans les chapitres 37 à 41 où il précise ses dettes intellectuelles et la façon dont il a vécu et compris son travail d'ethnologue. Il apporte des précisions sur ses grandes options d'ordre professionnel et intellectuel. D'ailleurs la façon dont il conçoit son livre et l'organise en faisant jouer des associations d'idées et de souvenirs — en confrontant le cours de sa vie et l'évolution de sa pensée pendant les quinze ans qui séparent ses expéditions de leur récit — fait que nous sommes en présence de confessions au style unique.

À la mi-temps de sa vie, ayant déjà des œuvres théoriques considérables à son actif mais pas la reconnaissance universitaire qu'il espérait, il parle de sa vie avec retenue et sobriété se défiant de l'introspection et rejetant tout narcissisme (par exemple, voir la p. 65 où il écrit : « voilà des considérations bien inutiles » touchant son itinéraire intellectuel). Il tend à laisser le moins de place possible au lyrisme et au narcissisme. S'il se tourne vers son expérience personnelle c'est pour en dégager philosophiquement ce qu'il peut y avoir en elle d'universel. Ainsi, par exemple, au chapitre VI, où il décrit son itinéraire personnel, il lui donne une connotation générale en l'intitulant « comment on devient ethnographe », sous-entendu à cette époque et dans ce contexte.

Les notations personnelles sont fugitives et pudiques quant elles ne sont pas marquées du sceau de l'humour sur soi. Les impressions ont toujours une portée informative et sont réfléchies. Tristes Tropiques est et reste un livre d'ethnologue où il reprend sous forme de « papiers collés » des bouts de sa thèse complémentaire et de certains de ses cours (en particulier les parties 5 à 8).

Pour suivre et comprendre notre auteur il faut rappeler quelques distinctions conceptuelles élémentaires. Claude Lévi-Strauss se définit comme, je cite : « un ethnologue qui a travaillé sur le terrain et qui après avoir exposé le résultat de ses observations a entrepris de remonter jusqu'aux principes de sa science à partir de ses observations mêmes et de celles de ses collègues » (Anthropologie structurale, Qu'est-ce que l'ethnologie ?). L'étude des sociétés primitives, autrefois dites « sauvages » correspond alors à l'étude des peuples sans écriture et pas seulement des peuples vivant (silva) en forêt… En fait, c'est l'étude des peuples les plus différents du nôtre, de ceux qui par leur éloignement géographique sont plus autres que nous ne pourrions l'imaginer en raison de l'ailleurs où ils vivent encore. Ce décalage spatial est en même temps temporel en raison de techniques anciennes autres que les nôtres. Cette distance et ce décalage entre eux et nous a conduit à l'ethnocentrisme des premiers observateurs des sociétés dites primitives et a fait que l'ethnologie a d'abord été l'étude des peuples « sauvages » (pratiquant l'anthropophagie…), des peuples « primitifs » (leurs techniques sont très rudimentaires en apparence…), des peuples « sans écriture » (et du même coup stationnaires et non évolutifs à nos yeux… car sans histoire…).

On notera que ces peuples dits primitifs sont abordés et pensés par nous sur « le mode de la négativité » par rapport à nous. L'ethnographie — ou étude de terrain desdits peuples — consiste à observer, à décrire, à classer, à comparer les techniques, les mœurs, les coutumes, les institutions, les pratiques culturelles de ces sociétés très différentes des nôtres. Historiquement, la naissance de l'ethnologie, de cette nouvelle science humaine, est tributaire des grands voyages de découvertes du Nouveau Monde, voyages effectués par les occidentaux à la Renaissance.

Comme le rappelle très justement Lévi-Strauss la surprise des premiers « inventeurs » et « visiteurs » de ces pays lointains d'Amérique a été beaucoup plus grande que prévu d'après leur souvenirs de lectures et leur imagination. Les « autres », ici les indigènes, sont radicalement « autres » que nous au point que leur identité en devient problématique pour eux : sont-ils vraiment des hommes comme nous ? Y a-t-il une unité humaine par delà la diversité culturelle observée ? Ces sociétés sont-elles des vestiges du passage de la nature à la culture (le maillon enfantin de l'évolution ayant conduit jusqu'à notre civilisation…) ou sont-elles des civilisations à part entière comparables à la nôtre ? Ces questions sont celles que se sont posées les premiers voyageurs et celles que ne peuvent pas ne pas se poser les ethnologues d'aujourd'hui.

 Mais traditionnellement on distingue les ethnographes des ethnologues. Comme l'indique l'étymologie, l'ethnographie étudie lesdites sociétés in vivo et in situ, sur le terrain tandis que l'ethnologie est plutôt une réflexion théorique à prétention scientifique s'appuyant sur les observations des ethnographes, le travail de terrain précédant le travail de laboratoire. Le travail de l'ethnographe est donc conditionné par un nécessaire déplacement du chercheur sur le terrain — éloignement de « l'ailleurs », difficulté de communiquer avec les « autres » décidément « autres » — pour étudier in situ un peuple ou des tribus dont on observe les modes de vie et de pensée en se mêlant à eux si possible — ce qui n'a rien de simple et d'évident — et en vivant donc momentanément au sein desdites sociétés ce qui ne va pas de soi. Il faut les trouver et les joindre dans des lieux retirés et peu accessibles et surtout il faut réussir à communiquer avec eux et à se faire accepter d'eux en vivant auprès d'eux.

Problème : il faut les comprendre sans se faire assimiler par eux… Il faut être à la fois dedans, pour les observer, et dehors pour les étudier. Bref il faut être à la fois proche d'eux tout en étant inévitablement lointain par rapport à eux… Statut paradoxal de l'ethnographe qu'est par exemple Lévi-Strauss : étranger au sein de la tribu Bororo ou Caduveo mais étranger qui participe quelque peu à l'existence du groupe en question.

L'ethnographie fournit donc les matériaux sur lesquels s'exercera la réflexion de l'ethnologue qui utilise généralement ces matériaux de façon comparative. « Un terrain, un peuple, une vie », c'est le premier travail de l'ethnographe selon Cazeneuve. Ou mieux, comme le dit Lévi-Strauss : « La valeur éminente de l'ethnographie est de correspondre à la première étape d'une démarche qui en compte d'autres : par delà la diversité empirique des sociétés humaines, l'analyse anthropologique veut atteindre des invariants. Anthropologie et ethnologie ont dans cette perspective la même finalité : la connaissance de l'humanité dans ses traits constitutifs. »

Lévi-Strauss, chargé de cours à l'université de São Paulo, profite de ses congés pour faire ses premières expériences de terrain. Il a donc commencé très naturellement par faire de l'ethnographie. Ces travaux trouveront leur place et seront publiés dans sa thèse complémentaire : La vie familiale et sociale des Nambikwara. On en retrouve des traces dans les chapitres V à VIII de Tristes Tropiques.

Mais très vite il s'est intéressé à la recherche des critères généraux du passage de la nature à la culture et surtout des propriétés générales caractérisant toute vie humaine en société. Ces réflexions déboucheront sur la mise au jour des structures élémentaires de la parenté dans le livre éponyme. Dans son entretien avec Didier Eribon, Lévi-Strauss précise que ce sont les circonstances (la guerre principalement) qui l'ont éloigné du travail sur le terrain mais qu'il se sent plutôt homme de cabinet et qu'il a assez d'expérience de terrain pour juger sainement et utiliser prudemment le travail fait par d'autres (dont sous-entendu il prend connaissance par la lecture de leurs travaux…).

De fait, ce qui l'intéresse ce sont moins les particularités de chaque culture que les invariants culturels de toute société : « les homologies qui attestent d'un fond commun à l'ensemble de l'humanité. » (Tristes Tropiques, Aujourd'hui). « Ce que nous essayons d'élaborer ce n'est pas une connaissance intrinsèque de ce qui se passe dans la société x ou y, ce sont les règles de convertibilité du code dont ils se servent dans le code dont nous nous servons nous-même. » Le code étant celui des règles socio-culturelles.

Le postulat matérialiste de cette méthode structurale étant : l'identité des possibilités intellectuelles humaines et leur relative stabilité au cours du temps. Par delà des conditions de vie extrêmement diverses, le cerveau humain qui a le même fonctionnement et les mêmes capacités partout — hier comme aujourd'hui — doit trancher des problèmes analogues : comment vivre dans des conditions difficiles ? comment s'unir à l'autre ? comment échanger ce qu'on produit ? etc. On peut faire l'hypothèse plausible que l'esprit humain travaille ailleurs comme ici, maintenant comme autrefois et ce à l'aide d'un répertoire fini de structures formelles identiques. Ainsi, par exemple, « les structures élémentaires de la parenté reposent sur des structures mentales universelles : l'exigence de la règle comme règle, la notion de réciprocité, le caractère symbolique du don » (Structures élémentaires de la parenté). Et, dans De près et de loin, il écrira : « Ce que nous allons chercher à des milliers de kilomètres ou tout près ce sont des moyens supplémentaires de comprendre comment fonctionne l'esprit humain. Nous faisons donc un genre de psychologie. Et ce qui est déjà vrai des objets l'est encore plus quand on considère les croyances, les coutumes et les institutions. » Il reste à comprendre l'originalité du travail de Lévi-Strauss et surtout celle de sa présentation dans Tristes Tropiques.

  Lévi-Strauss rompt avec le mode de pensée habituel des ethnologues de son temps : le fonctionnalisme (Malinowski) théorique qui fait dépendre les phénomènes culturels et les institutions sociales des peuples observés de leurs besoins. Ainsi, par exemple, les taxinomies très sophistiquées des sociétés primitives s'expliqueraient par leur très grande proximité avec les végétaux et les animaux, base de leur nourriture. Pour Malinowski, toutes les institutions culturelles, des plus simples aux plus complexes, dérivent, en ultime instance, des fonctions physiologiques de base : l'alimentation, la reproduction, la protection, la croissance, la santé : « Tout ce qui est culturel est référé au naturel compris comme un ensemble de besoins physiologiques. »

Ce type d'explication est non seulement simpliste mais non scientifique : il prend pour argent comptant ce que les membres des sociétés primitives disent sur ce qu'ils font. On confond prétendues justifications conscientes et vécues et explications causales réelles qui échappent, en sciences humaines comme ailleurs, aux utilisateurs. On est ici victime de l'illusion de la transparence. Quand on ne s'en tient pas à ce fonctionnalisme simplificateur, on se réfugie sur le terrain plus solide de l'ethnographie : la réalité humaine est à chaque fois, en chaque lieu, en chaque tribu, singulière. Conséquence : il faut s'en tenir à des monographies culturelles. Du même coup, avec ce type de position théorique, aucune science humaine n'est possible puisque ce qui est réel est singulier, contingent, arbitraire et rebelle à toute véritable explication.

Lévi-Strauss tente une sortie de ce culturalisme relativiste et introduit une nouvelle méthode, la méthode structurale empruntée à la linguistique de Jakobson. En effet, comme les données phoniques et phonétiques, les faits de parenté ne sont porteurs de signification qu'à la condition de s'intégrer en systèmes ; comme les phonèmes, les systèmes de parenté sont très divers mais très strictement réglés.

Cette analogie entre les phénomènes linguistiques et les phénomènes sociologiques s'explique, selon lui, par l'origine inconsciente des phénomènes en question :

« Si, comme nous le croyons, l'activité inconsciente de l'esprit humain consiste à imposer des formes à un contenu, si ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés ­— comme l'étude de la fonction symbolique telle qu'elle s'exprime dans le langage le montre de façon si éclatante — il faut et il suffit d'atteindre la structure inconsciente de chaque institution ou, à chaque coutume, pour obtenir un principe d'interprétation valide pour d'autres institutions ou d'autres coutumes, à condition de pousser assez loin l'analogie. » (Anthropologie structurale, 1958, p. 28)

La fonction symbolique est coextensive à la réalité sociale et culturelle et, de même qu'il ne suffit pas de parler pour savoir comment fonctionne le langage, de même il ne suffit pas de savoir comment s'établit le système des appellations de parenté pour comprendre le système en lui-même, c'est-à-dire saisir les lois formelles qu'il met en œuvre. Mais parallèlement ne pas connaître les phonèmes qui constituent les monèmes de notre langue ne nous empêche pas de parler ; de même ne pas connaître les systèmes de parenté qui règlent nos rapports de parenté n'empêche pas que nous sommes assujettis à ses lois. La linguistique n'a pu devenir une science à part entière qu'en distinguant d'emblée la signification vécue, consciente des phénomènes linguistiques (intonations, mimiques, gestes, décomposition de la phrase en éléments grammaticaux conscients et logiques pour nous utilisateurs de la parole) de sa signification objective inconsciente, c'est-à-dire le système proprement dit de la langue (les phonèmes ne sont pas les voyelles et les consonnes, les mots ne sont pas les monèmes), d'où ce jugement : « Nous sommes amenés à concevoir les structures sociales comme des objets indépendants de la conscience qu'en prennent les hommes (dont elles règlent pourtant l'existence ) et comme pouvant être aussi différentes de l'image qu'ils s'en forment que la réalité physique diffère de la représentation sensible que nous en avons et des hypothèses qu'on avons à son sujet » (Anthropologie structurale). D'où le passage nécessaire selon Lévi-Strauss d'une analyse fonctionnaliste à une analyse structurale.

  La première tâche de l'anthropologue sera donc de repérer des homomorphismes entre les divers ensembles dégagés. Les différences s'interprétant comme des états de la transformation d'un même système. Grâce à cette méthode structurale, on obtient selon Lévi-Strauss une meilleure compréhensions des phénomènes qui relèvent de l'humain puisque désormais ils relèvent d'une connaissance rationnelle (la combinatoire entre les éléments isolés est logique et formalisable). « Derrière la contingence superficielle et la diversité incohérente semblait-il des règles du mariage nous avons dégagé dans les sociétés primitives un petit nombre de principes simples par l'intervention desquels un ensemble très complexe d'usages et de coutumes, au premier abord jugés absurdes, étaient ramenés à un système signifiant » (Anthropologie structurale). Lévi-Strauss montre que des usages inintelligibles aux ethnographes deviennent clairs dès qu'on voit en eux des modalités diverses de l'échange. Ainsi, étudiant les structures élémentaires de la parenté, il montre quels liens unissent très étroitement la prohibition de l'inceste et l'exogamie : s'interdire des proches, c'est les libérer pour des mariages lointains et du même coup c'est avoir des droits sur des femmes lointaines. Ainsi l'union entre les sexes en toutes sociétés est l'objet de transactions strictement réglées.

Grâce à la méthode structurale, Lévi-Strauss considère qu'on peut également se libérer de l'illusion archaïque et de ses implications morales et politiques (les primitifs qui se relient à leur totem témoigneraient d'une mentalité enfantine) ; en fait ils entretiennent des rapports avec la réalité qui sont tout aussi logiques et complexes que les nôtres.

Exemple : « Chez les Bororo, je m'étais persuadé de l'exceptionnel degré de raffinement sur le plan sociologique et religieux de tribus considérées jadis comme dotées d'une culture très grossière » (Tristes Tropiques, p. 290).

Grâce à la méthode structuraliste, on se débarrasse également de l'illusion d'une subjectivité souveraine et de ses implications morales qu'il juge néfastes. Pour Lévi-Strauss, partisan du matérialisme philosophique, les phénomènes humains ne prennent pas leur source dans une décision libre et consciente du sujet mais procèdent de structures inconscientes.

D'ailleurs le cogito cartésien, en nous persuadant que l'homme était comme maître et possesseur de la nature, a eu des effets pervers puisqu'il s'est traduit par une exploitation sans scrupule et sans frein de la nature et de ceux qu'on ne considérait pas comme tout à faits humains. Il condamne l'arrogance de l'humanisme issu du cogito cartésien. « Le structuralisme réintègre l'homme dans la nature et permet de faire abstraction du sujet, insupportable enfant gâté qui a trop longtemps occupé le devant de la scène philosophique et empêché tout travail sérieux en réclamant une attention exclusive » (L'Homme nu).

Dans Tristes Tropiques plusieurs passages critiquent l'illusion d'un moi souverain : « La liberté n'est ni une invention juridique ni un trésor philosophique, propriété chérie de civilisations plus dignes que d'autres parce qu'elles seules sauraient la produire ou la préserver. Elle résulte d'une relation objective entre l'individu et l'espace qu'il occupe » (Tristes Tropiques, p. 169). De même Lévi-Strauss va interpréter le passage de la nature à la culture comme l'émergence d'une logique opérant par des couples d'oppositions binaires, par une logique symbolique inconsciente qui n'est autre que celle de l'esprit humain : « Il faudra peut-être admettre que les dualités, l'alternance et la symétrie, qu'elles se présentent sous des formes floues ou sous des formes définies, constituent moins des phénomènes qu'il faut expliquer que les données fondamentales et immédiates de la réalité sociale et qu'on doit les reconnaître en elle » (Structures élémentaires de la parenté, p. 174-175).

Cette méthode structurale permet donc un traitement scientifique et non métaphysique des phénomènes humains. Méthode scientifique qui permet de dépasser « l'opposition devenue classique dans la philosophie occidentale entre l'ordre du sensible et l'intelligible » (De près et de loin, p. 155). Le réel n'est pas accessible en première instance à la pensée. La science ne peut plus être définie comme le faisait Alain, comme « une perception plus exacte des choses ». La logique du sensible est dégagée non pas par la description plus ou moins littérale des données immédiates mais par la création de modèles abstraits qui permettent de saisir la structure intelligible du réel.

Les phénomènes décrits, observés par l'ethnographe sont le produit et l'indice d'une structuration invisible qu'on reconstruit abstraitement pour ensuite le retrouver concrètement dans les phénomènes visibles. Ainsi, comme on l'a vu, la méthode structurale en mettant au jour la structure abstraite inconsciente des relations de parenté offre une compréhension, une classification, et une unification du donné empirique qui paraissait arbitraire, irrationnel, irréductiblement singulier et cela en exploitant consciemment les lois inconscientes de l'esprit humain. à l'œuvre aussi bien dans la logique du sensible que dans celle de l'intelligible. « Traitement non métaphysique de l'homme puisque on ne cherche plus dans une conscience lucide, maîtresse d'elle-même, la source de la rationalité mais dans des lois générales qui échappent à la conscience pour chaque société, pour chaque usage, on se perdait dans une multitude d'explications particulières que j'ai tenté de ramener à quelques principes simples et universels. »

Mais dans Tristes Tropiques, on a affaire à un livre d'ethnologie singulier même si des passages entiers de la vie familiale et sociale des Nambikwara ont été repris tels quels. Pages qui prennent une toute autre teneur parce que Lévi-Strauss insiste sur la tendresse et la pitié qu'il éprouve pour les peuples étudiés. En quel sens cet ouvrage est-il original et emblématique de la pensée de Lévi-Strauss ?

3 - Un livre emblématique de la pensée de notre auteur par son contenu philosophique et par sa forme littéraire

Lévi-Strauss précise que c'est dans le milieu professionnel des ethnologues que son livre a reçu l'accueil le plus mitigé car il est effectivement « une sorte d'école buissonnière » dans sa quête de chercheur en sciences humaines. Tristes Tropiques n'est pas un ouvrage cérébral et théorique à la manière des Structures élémentaires de la parenté.

En fait, ce que certains collègues lui reprochent c'est moins l'introduction de notations personnelles et parfois affectives que des considérations philosophiques qui leur semblent déplacées. Mais alors même que c'est « un livre suprêmement philosophique » — selon la formule de Raymond Aron —, c'est un livre où son auteur fait le procès de la philosophie. On sait qu'au chapitre VI, intitulé « Comment on devient ethnographe », il fait la critique de l'enseignement philosophique qu'il a reçu en Sorbonne, enseignement selon lui réduit à « l'apprentissage d'une gymnastique intellectuelle » (Tristes Tropiques, p. 53). Il réduit l'enseignement de la philosophie à un apprentissage de la rhétorique et de l'histoire de la philosophie (cette dernière étant la pièce essentielle dudit enseignement) et à une dialectique consistant à montrer comment les philosophies — réduites à des systèmes artificiels et arbitraires — s'engendrent mutuellement en surmontant leurs contradictions internes (Tristes Tropiques, p. 53). Il y voit un goût pour le jeu esthétique ayant trait au maniement subtil des idées mais il estime ce jeu est complètement indifférent à la recherche authentique de la vérité ou de la sagesse, « le savoir-faire remplaçant le goût de la vérité » (idem, p. 54). Au passage, il critique sévèrement la base de l'enseignement littéraire en France lequel repose sur l'apprentissage de l'art de la dissertation : « Je me faisais fort de mettre en dix minutes sur pied une conférence d'une heure à solide charpente sur la supériorité respective des autobus et des tramways » (idem, p. 53).

Mais cela ne l'empêche pas d'aborder des questions proprement philosophiques, comme on le voit par exemple dans le chapitre IX, intitulé « Guanabara », chapitre où il s'interroge sur le prétendu développement de l'espèce humaine au travers de la civilisation occidentale, interrogation proprement philosophique qui met en jeu le choix des critères permettant une définition de l'humanité de l'homme. Si on estime que la philosophie commence par un effort de la conscience de soi pour accéder à la connaissance de soi, alors Tristes Tropiques est authentiquement un livre de philosophie. En effet au travers du voyage dans l'espace — l'ailleurs — le voyage est en même temps un voyage dans le temps puisque non seulement les autres civilisations ont connu une autre histoire, et donc un autre rapport au temps, mais encore et surtout celles sans écriture (et donc sans histoire) semblent vouloir échapper à l'histoire et tout particulièrement à notre histoire.

L'ethnologie est cette étude des autres qui devient donc l'occasion privilégiée d'une connaissance de soi. Mais, du même coup, Lévi-Strauss fait également œuvre de philosophe en s'adonnant en épistémologue à une réflexion critique sur les possibilités de l'ethnologie de devenir une connaissance scientifique à part entière. Réflexion centrée sur la nature du voyage ethnographique, voyage qui ne suffit peut-être pas à donner une distance suffisante par rapport à ce qu'il observe. Le problème de la connaissance des autres devient donc central ; autres semblables à moi et pourtant différents de moi que je dois connaître non pas malgré leurs différences mais dans leurs différences.

Enfin c'est un livre de philosophie qui renoue avec la tradition des Philosophes du XVIIIe siècle — au travers de la découverte des « sauvages » et de la réflexion sur lesdits « sauvages » — les Philosophes s'interrogeant, de Montesquieu à Rousseau en passant par Bougainville et Diderot, sur la question de l'unité ou non de la nature humaine et celle de ses caractéristiques propres. Y a-t-il ou non une unité et une permanence de l'essence de l'homme par delà la diversité de ses coutumes et de ses cultures ? Est-ce qu'un universel, et lequel, peut transcender les particularités étudiées ? Est-ce que l'identité humaine se forge dans et par l'altérité ?

Mais, en même temps, Lévi-Strauss est un authentique écrivain soucieux de la composition de son ouvrage et de son écriture. Le titre retenu est repris du projet avorté d'écrire un roman ainsi titré ! Nombre de commentateurs soulignent la composition très savante et pour ainsi dire musicale de l'ouvrage. En effet Tristes Tropiques ne suit pas dans sa construction d'ensemble un ordre chronologique (même si par moment il lui reste fidèle…), par exemple lors du récit des enquêtes ethnographiques. Cette non-linéarité est évidente lorsque, par exemple, il passe des villes nouvelles créées au cœur de la forêt brésilienne aux villes du sous-continent indien (« Le tapis volant », chapitre XIV, p. 142 sq.) où il parle de Karachi et de Calcutta. Idem à la fin du livre où sa réflexion sur sa vie et sur son rôle d'ethnologue le ramène d'Amérique du Sud en Asie à Taxila (« Ici, à Taxila, dans ces monastères bouddhistes que l'influence grecque a fait bourgeonner de statues, je suis confronté à cette chance fugitive qu'eut notre Ancien Monde de rester un » (p. 487).

Plusieurs raisons expliquent cette non-linéarité du récit. Tout d'abord, le projet de Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques : « une synthèse de ce que j'avais fait, aussi de tout ce que je croyais ou à quoi je rêvais ». Or, par définition, une synthèse, pour en être une, ne saurait être linéaire. Tristes Tropiques est un livre de réflexions choisies et non une accumulation paresseuse de notations plus ou moins gratuites. C'est un travail réflexif et comme une sorte de « lent travelling mental » (Tristes Tropiques, in chapitre XVI). Dans Tristes Tropiques, la mémoire est toujours reprise et réfléchie par l'intellect d'où une composition savante. Livre de synthèse, l'ouvrage fait la part belle aux ruptures et décrochages, aux comparaisons réfléchies. Ainsi il remarque que la modification de nos façons de voyager — sous l'effet du progrès technique — modifie et affecte l'altérité de l'autre ou des autres découverts au terme de nos voyages. Il en veut pour preuve (p. 16-17) la confrontation des différentes traversées qu'il a lui-même effectuées et qui témoignent du bouleversement complet de notre monde moderne ; étant entendu qu'il n'y a pas une mais des modernités, la dernière en date des modernités se caractérisant par l'explosion démographique et la « monoculture ». La confrontation (chapitre XIV, p. 142) de différents « ailleurs » est elle-même fort éclairante : d'un côté des tropiques vides (Amérique du Sud) et de l'autre des tropiques bondés (Inde et Pakistan), le souvenir du grand hôtel de Goianara appelant dans sa mémoire celui de Karachi. Occasion d'une réflexion sur la lèpre du développement anarchique urbain. « Ainsi lorsque je voyais se préfigurer sous mes yeux une Asie de cités ouvrières et de HLM qui sera celle de demain, répudiant tout exotisme (…) » (p. 145).

Notons ensuite que cette non-linéarité du récit est conforme à l'esprit de l'ethnologue et opposé à celui de l'historien en ce que le choix du point de vue est synchronique et non diachronique, moins récitatif que classificatoire. Du coup, pour bien comprendre un phénomène, il faut procéder par comparaison afin de saisir ledit phénomène dans ses ressemblances et ses différences avec d'autres phénomènes. Ce qui est affaire non de genèse mais de comparaison de modes de fonctionnement (voir les chapitres XIV, XV et XVI où les comparaisons sont systématiques et ceci selon les différents aspects de la culture envisagés).

Enfin, la dernière raison de cette non-linéarité est bien évidemment que ce livre est rédigé quinze ans après ce qu'il relate. Le temps a donc fait son œuvre : « la catégorie du temps s'introduit pour faire apparaître des relations entre d'autres relations déjà données. » Il y a donc eu une sédimentation complexe des souvenirs au sein de la mémoire et le retour sur le passé s'accompagne désormais d'une intelligence ouverte sur l'avenir : « Ce qui m'effraye en Asie c'est l'image de notre futur par elle anticipée. Avec l'Amérique indienne je chéris le reflet fugitif, même là-bas, d'une ère où l'espèce était à la mesure de son univers et où persistait un rapport adéquat entre l'exercice de la liberté et ses signes » (p. 171, fin du chapitre XVI, « Marchés »). Quand on fait jouer sa mémoire, pratique du travelling mental, le temps introduit une distance entre le regard et l'objet passé autrefois observé que la mémoire vise. Cette distance permet de voir se dessiner les grandes lignes de forces d'un donné, son devenir en germe dans le présent. Ce qui est impossible quand on a le nez collé à l'événement présent. Pour faire comprendre ce subtil mécanisme du temps, qui passe avec son cortège d'oublis et de souvenirs, Lévi-Strauss utilise la métaphore de l'isthme du temps : « D'une façon inattendue, entre la vie et moi, le temps a allongé son isthme ; il a fallu vingt années d'oubli pour m'amener en tête à tête avec une expérience ancienne dont une poursuite aussi longue que la terre m'avait jadis refusé le sens et ravi l'intimité » (p. 44). Ce qu'opère le temps qui passe au nouveau de l'individu, le travail de l'ethnologue le produit par sa réflexion critique en ce qui concerne l'humanité.

En partant de l'actuel développement anarchique et ruineux de l'humanité, l'ethnologue pivote réflexivement sur lui-même, sur sa culture pour mesurer dans un même mouvement la perte de nos illusions touchant la prétendue enfance de l'humanité et la découverte d'un futur angoissant car voué à la décadence. Aussi on comprend mieux que Lévi-Strauss ait dit un jour que Tristes Tropiques était composé « comme un opéra où "le "je" correspondrait aux récitatifs et la réflexion ethnologique et les sauts de l'Amérique du Sud à l'Asie à l'alternance entre les parties chantées et les interludes orchestraux ».

Dans cette perspective, on pourrait, avec Anne Meunier, présenter ainsi l'organisation de Tristes Tropiques. D'abord une ouverture en quatre moments : quatre premiers chapitres qui portent sur le thème de la fin des voyages ; puis un long mouvement ascendant, pouvant se décomposer en six parties, qui nous conduit de la France au fin fond du Brésil chez les Nambikwara ; ensuite un mouvement de descente rapide (huitième partie du livre) qui nous fait découvrir en forêt les lambeaux des Tupi Kawahib et la vie pitoyable des petits-blancs d'Amazonie (chercheurs de caoutchouc, in chapitre XXVI) ; puis un finale (correspondant à la neuvième partie) se développant en termes de réflexion sur les difficultés de l'ethnographie et même les malheurs de la civilisation occidentale, mouvement qui s'élargit en une réflexion écologiste avant la lettre touchant les difficiles rapports de l'homme moderne avec la nature ou plutôt ce qu'il en reste.

Mais cet aspect philosophique de l'ouvrage ne doit pas nous faire oublier que Lévi-Strauss est un grand styliste, à tout le moins un homme très soucieux de la qualité de l'expression retenue. Le ton de l'ouvrage, qu'il s'agisse de réflexions personnelles ou plus philosophiques, est toujours très maîtrisé. Ce qui est caractéristique de son style c'est la précision de l'expression — le sens du mot juste et même technique — et la profondeur de la pensée rendue par un vocabulaire toujours adéquat sans être précieux ou prétentieux. Lévi-Strauss décrit de façon aussi précise un paysage particulier qu'un système social particulier (voir, par exemple, le chapitre XIV, pour les comparaisons de paysages entre des continents différents) et le chapitre XV pour ce qui concerne le mécanisme de la mendicité en Inde. La qualité du style n'a ici pour égale que celle de la pensée. D'où l'absurdité qu'il y aurait à opposer la sensibilité et l'intelligence de notre auteur. La finesse de l'intelligence est ici mise au service d'une perception très vive et déliée. Intelligence analytique et complexe qui essaie d'épouser les singularités étonnantes de la nature et de la culture. On notera que l'humour peut servir de refuge à l'homme qui arrive à Calcutta. (p. 151-152). D'où parfois des réussites qu'il faut bien nommer poétiques : voir, par exemple, p. 147, « Que ces sables… », ou p. 250 : « La nudité des habitants… ».

Mais il y a aussi chez lui un sens de la formule qui fait mouche.

Lyrisme enfin pour évoquer les paysages du Nouveau Monde (p. 249-250) où Lévi-Strauss est un styliste qui maîtrise la musicalité de son propos mais refuse tout pittoresque gratuit, tout exotisme de pacotille (p. 12, 29, 50-51, 86, 111, 147). Sens de l'humour dans la distance prise par rapport à son récit : p. 202-203. L'ethnologue n'est pas dupe du jeu de séduction intéressé des indigènes : voir la séance des poses de photos. Il nous livre même à la manière de Lamartine un tableau du « coucher de soleil sur la mer » (« Feuilles de route », p. 67 et suivantes), des bribes de poèmes (p. 410) et une pièce de théâtre : l'apothéose d'Auguste (p. 453 sq.) qui joue une fonction d'« anthropémie, du grec émein vomir » (p. 464) : il vomit, il se débarrasse de tout ce en quoi il ne se reconnaît pas ou plus[1].

Jean-Pierre Bourdon